Prinţul Nikolai Trubeţkoi (1890, Moscova), binecunoscut ca fondator al fonologiei şi considerat, împreună cu Roman Jacobson, unul dintre întemeietorii revoluţiei lingvistice şi al “structuralismului”, a murit în 1938 la Viena, unde condusese catedra universitară de limbi slave. (Puţin înainte de decesul său fusese încarcerat de noii guvernanţi naţional-socialişti ai “Ostmark”.) Academia austriacă de ştiinţe a devenit, de aceea, un fel de administrator al moştenirii sale intelectuale. Însă până acum nu s-a manifestat intenţia de a publica, în afară de operele sale lingvistice, opera Rusia – Europa – Eurasia. Scrieri alese despre ştiinţa culturii[1], care îl indică pe Trubeţkoi ca fondator ar mişcării eurasianiste.
Un asemenea pas ar fi cu siguranţă încurajat de actualitatea conceptului Eurasia. Scrierile sale indică, totuşi, că susţinătorii unei axe Paris-Berlin-Moscova (în sens strict, o formulă pentru occidentalismul rus) sau ai unui mare imperiu rus pot face apel la Trubeţkoi într-o măsură foarte limitată. Din acest volum, pot profita, între altele, cititorii interesaţi de istoria ideilor, chiar cei care nu sunt neapărat eurasianişti, deoarece contribuţiile lui Trubeţkoi sunt relevante pentru înţelegerea raportului general care există între naţionalism şi universalism şi care retrezeşte un interes real pentru cunoaşterea ideilor sale originale mai cu seamă asupra istoriei ruseşti, idei fundamentate ştiinţific – în primul rând, desigur, pe filologia comparată – dar expuse într-un stil captivant.
Volumul conţine note, un indice şi o bibliografie şi, de asemenea, un text intitulat de către editor “Viziunea eurasianistă a lui Nikolai Trubeţkoi: hinterland şi efect”; dar cele mai importante sunt cele patru texte ale lui Trubeţkoi: “Europa şi umanitatea” (1920), “Moştenirea lui Ginghis Han” (1925), “Despre problema autocunoaşterii ruse” (1921-1927) şi “Ideocraţia ca ordine a societăţii viitoare după doctrina eurasianiştilor” (1927/1934).
Infestarea occidentală a Rusiei
“Europa şi umanitatea”, publicată deja în traducere germană în 1922, constă într-o amplă reflecţie asupra raportului corect dintre un naţionalism pozitiv şi cele două poziţii extremiste ale şovinismului şi cosmopolitismului. Dar Trubeţkoi demonstrează apoi că aşa-zisul cosmopolitism nu este decât o altă formă de şovinism, şovinismul civilizaţiei occidentale, pe care – într-o manieră cumva nefericită – Trubeţkoi o numeşte civilizaţia „romano-germanilor”. Aşa cum şovinii nu pot accepta să vadă propria naţiune la acelaşi nivel cu celelalte, ci trebuie să o ridice la rangul de unică naţiune acceptabilă, fapt pentru care cultura lor naţională trebuie impusă tuturor celorlalte, tot astfel se comportă şi cosmopoliţii cu civilizaţia lor occidentală, rezultată din iluminism şi secularizare. Misiunea civilizatoare a Occidentului, care astăzi îşi manifestă imperialismul cultural în confruntarea cu lumea arabă şi islamică şi pretinde acceptarea valorilor „universale” occidentale, este bine subliniată de Trubeţkoi şi demascată în inconsistenţa sa logică. Astăzi, când cosmopolitismul şi şovinismul american se revendică ca unică realitate şi adoptă formele occidentale ale creştinismului – protestantismul şi catolicismul reformat/deformat – prin planurile lor de agresiune, analizele lui Trubeţkoi sunt confirmate într-o manieră evidentă, chiar dacă, de fapt, el nu vorbeşte despre americanizare, ci despre europenizare. Ca efect, America este numai consecinţa extremă a acelor aspecte antitradiţionale ale Europei care au început să se manifeste prin Renaştere, Reformă şi Revoluţie.
Occidentalizarea, numită de Trubeţkoi europenizare, este „un rău absolut pentru orice popor non romano-germanic”, un rău contra căruia „se poate şi este chiar necesar să se lupte din toate puterile. Faptul acesta trebuie înţeles nu exterior, ci interior; nu numai înţeles, ci simţit, văzut, suferit. Este nevoie ca adevărul să apară în toată goliciunea sa, fără înflorituri, fără urme ale marii înşelăciuni, de care trebuie să fie curăţat. Este nevoie să acceptăm în mod clar şi evident imposibilitatea oricărui compromis: dacă lupta este inevitabilă, ea trebuie dusă până la capăt” (p. 88). O caracteristică esenţială a scrierilor lui Trubeţkoi este că ele se referă de obicei, ca fundament mai profund, nu la cultură, economie sau politică, ci la psihologie – sau la personalitate. Mai mult, pentru el trebuie să apară „o răsturnare totală, o revoluţie a psihologie popoarelor non ronamo-germanice. Esenţa acestei răsturnări este conştientizarea relativităţii a ceea ce pare, la o primă vedere, absolut, adică a „avantajelor civilizaţiei europene”. Aceasta trebuie eliminată cu radicalism nemilos. Poate că este dificil, foarte dificil, dar este absolut necesar.” (p. 88)
„Este nevoie de eliberarea popoarelor lumii din hipnoza „avantajelor civlizaţiei” şi de smulgerea lor din sclavia spirituală. Această misiune poate să fie îndeplinită numai printr-o cooperare unanimă. Nu trebuie pierdută din vedere nici măcar un moment esenţa problemei. Nu trebuie să ne abandonăm unui naţionalism particular sau unor soluţii partiale, precum panslavismul, panturanismul şi toate celelalte pan-isme. Aceste particularisme nu fac decât să ascundă substanţa problemei. Este nevoie să ne amintim mereu, cu hotărâre, că opoziţia dintre slavi şi germani sau cea dintre turanici şi arieni nu rezolvă cu adevărat problema. Opoziţia reală este una singură: romano-germanicii şi toate celelalte popoare ale lumii, Europa şi umanitatea.” (p. 89)
Cu aceste cuvinte se încheie „Europa şi umanitatea”. În acest moment, nu este suficient de clar ceea ce scrierile lui Trubeţkoi demonstrează în mod evident, anume că ceea este evocat este lupta împotriva Europei Iluminismului şi imperialismului, adică nimic altceva decât revolta împotriva lumii moderne. O „redresare” în sens tradiţional a Europei, care nu ar mai reprezenta anomalia majoră a umanităţii, ar putea încheia opoziţia evocată mai sus; când Europa ar recunoaşte ceea ce este în realitate, adică o peninsul a marelui continent eurasiatic, nu ar mai reprezenta marea anomalie a umanităţii. Lupta pentru recuperarea tradiţiei în Europa nu poate fi dusă în termenii unui „naţionalism particular” sau a unei anumite forme de „pan”-ism, ci numai împreună cu restul Eurasiei, împotriva Occidentului.
După Trubeţkoi, Rusia a recunoscut în întregime pericolul pe care Occidentul îl reprezenta pentru ea, dar nu a tras concluzia care se impunea, anume că, pentru a respinge acest pericol, trebuia, mai întâi, să obţină anumite succese. „Situaţia era complexă şi dificilă: pe de o parte, avea totuşi nevoie să înveţe pentru a se apăra; de pe altă parte, era teama de a nu cădea în dependenţă culturală şi psihologică în lupta cu Europa. Aşa cum popoarele Europei, deşi declarate creştine, nu au aderat la Ortodoxie, (…) spiritul european a fost perceput de către ruşi ca ceva eretic, păcătos, anticristic şi satanic. Riscul de a fi contaminaţi de o asemenea mentalitatea era foarte mare. Ţarii moscoviţi erau conştienţi de complexitatea situaţiei şi nu au ezitat să purceadă la deprinderea abilităţilor tehnice. (…) Mai devreme sau mai târziu trebuiau să se decidă să achiziţioneze la modul serios tehnologie europeană, luând, în acelaşi timp, măsuri severe de evitare a infestării occidentale. Petru I a fost cel care a luat decizia de adoptare a tehnologiei europene. Însă el s-a lăsat atât de mult condus de propria sa iniţiativă, încât ea a devenit un scop în sine, fără ca să fie luat contramăsuri eficiente împotriva infestării spirituale occidentale” (p. 124). Astfel, cu Petru I a început procesul de europenizare a Rusiei, care a produs consecinţe mai grave decât o ocupaţie militară: pierderea misiunii şi a moştenirii istorice, „moştenirea lui Ginghis Han”. Acesta este şi titlul operei pe care deja o discutăm.
După ce a descris procesul de europenizare condus de Petru I, cunoscut în Occident ca „cel Mare”, de la abolirea patriarhatului Moscovei până la introducerea în costumaţia feminină a decolleté-lui, el reafirmă: „E totuşi adevărat că marele plan al lui Petru I a fost motivat de patriotismul său, dar aceasta nu exclude faptul că este vorba de un patriotism cu totul aparte, lipsit de precedente înrădăcinate în sufletul naţiunii. El nu s-a îngrijit deloc de ceea ce era autentica Rusie istorică, prins cum era de visul său de a edifica un stat similar, sub toate aspectele, cu toate celelalte state europene, dar care să le depăşească fie ca întindere teritorială, fie ca putere militară şi navală. Abordarea sa, în confruntarea cu ceea ce pentru el era numai o substanţă din care trebuia plăsmuită enorma sa creaţie, era marcată nu de dragoste, ci mai degrabă de ostilitate, căci împotriva unei asemenea substanţe trebuia dusă o luptă dură şi nesfârşită, datorită rezistenţei întâmpinate de eforturile sale de a impune imaginea unui ideal cu totul străin de ea” (p. 127).
Adoptarea modelelor naţionaliste occidentale de către succesivele regimuri ţariste panslaviste a dus Rusia la amestecul permanent în chestiunile europene, din cauza ajutorului pe care ea intenţiona să îl dea presupuşilor „fraţi slavi”. „Puterea sovietică” înstăpânită în 1917 nu s-a prezentat „ca antagonistă, ci în calitatea de continuatoare a întregii politici anti-naţionale de europenizare, caracteristică monarhiei de după Petru I” (p. 142). „Cu distrugerea fundamentelor spirituale ale vieţii ruseşti şi ale specificului naţional, cu introducerea acelei concepţii materialiste despre lume care deja se impusese în Europa şi America, , cu supunerea Rusiei faţă de concepţii născute de teoreticienii europeni şi înrădăcinate în solul civilizaţiei occidentale, puterea comunistă a făcut din Rusia o provincie a Occidentului, confirmând cucerirea căreia Petru I îi pusese bazele” (p. 143).
Nobleţea nomazilor
Dar care este fundamentul adevăratei Rusia-Eurasia? Rusia-Eurasia este în primul rând, pentru Trubețkoi, „ereditatea lui Ginghis Han”. Triburile slave ”au locuit numai într-o parte puțin importantă a marelui teritoriu care include vechea Rusie” (p. 195). Cea mai mare parte parte a fost de fapt colonizată de triburile turanice (sau „uralo-altaice”). Aceste triburi nomade aveau o structură politică limitată. Doar Ginghis Han a fost capabil să edifice, primul, pornind de la „sistemul eurasiatic al stepei, un stat nomad unificat, cu o organizare militară stabilă”. El a reușit să rezolve problema istorică pusă de însăși natura eurasiatică – problema unei unificări politice a acestui întreg continent. El a înfruntat problema în unicul mod posibil: unificând stepa sub sceptrul său și astfel unificând restul Eurasiei prin intermediul stepei” (p. 96). Pentru statele asiatice deja existente, cum ar fi Persia și China, lucrul acesta a fost un adevărat dezastru: „consecința tuturor acestora a fost că Eurasia a profitat foarte mult dintr-un astfel de proces, în timp ce pentru celelalte țări el a fost foarte dăunător, deoarece cucerirea mongolă a invadat existența lor istorică privându-le de independență și întrerupându-le pentru multă vreme dezvoltarea culturală (…). Chiar dacă în aparență Ginghis Han a atribuit o importanță majoră cuceririi Chinei și restului Asiei propriu-zise, asta nu contrazice faptul că el a îndeplinit o prețioasă misiune istorică mai ales în Eurasia, devenind astfel constructorul unui edificiu istoric valid”. (p. 97).
În cartea sa „Ereditatea lui Ginghis Han”, care recent a fost publicată și într-o ediție italiană[2], Trubețkoi încearcă să reconstruiască istoria acestei „edificări”. Este o perspectivă istorică incitantă, subliniată cu caractere roșii, la care se adaugă, în calitate de complement lingvistic și etno-psihologic, studiul său „Despre problema autocunoașterii rusești”. Popoarele mongole și turcice sunt caracterizate aici pentru dragostea lor pentru simetrie, claritate, stabilitate și echilibru. Totuși, ele înțeleg aceste calități ca date, nu ca scopuri spre care să se tindă: „Încercați și găsiți acele scheme originale și fundamentale, pe care trebuie să se bazeze viața și viziunea asupra lumii, viziune care este asociată mereu în cazul popoarelor turcice cu un puternic sentiment de absență a clarității și stabilității. Datorită unui astfel de motiv popoarele turcice au adoptat mereu cu lejeritate scheme și credințe străine. Dar nu toate concepțiile lumii străine sunt acceptabile pentru aceste popoare. Pentru a fi acceptabilă, o concepție despre lume trebuie să posede elementele clarității și ale simplității (…). O credință religioasă, care este penetrată de mediul turcic, se întărește și se cristalizează inevitabil, fiindcă acolo ea are vocația de a juca rolul unui centru de greutate nemișcat, condiție principală a unui echilibru stabil” (p. 206). Pentru cea mai mare parte a popoarelor turcice, Islamul a devenit o credință care, alături de a lor, a asigurat o clară „cristalizare”; a-l combate e inutil, cu toate că șefii de la Kremlin – cu stilul lor rigid – au încercat să facă asta de aproape o sută de ani. Într-o manieră analoagă mongolii au adoptat budhismul.
În general, Trubeţkoi valorizează pozitiv contribuţia „tipului psihologic turanic”: „Psihicul turanic garantează stabilitatea culturală şi forţa unei naţiuni, întăreşte continuitatea istorică-culturală şi, în general, creează condiţiile favorabile pentru o folosire parcimonioasă a resurselor naţionale” (pp. 212-213). Pentru Trubeţkoi, psihologia este cheia potrivită pentru a înţelege sistemul statal al lui Ginghis Han. El distinge două tipuri de oameni. Pe de o parte, tipul slav, atent mai ales la propriile avantaje materiale, pentru care este capabil chiar de trădare. Este vorba de un tip uman de care Ginghis Han s-a folosit de multe ori, dar pe care l-a dispreţuit mereu, fundamental, şi căruia nu i-a făcut loc în imperiul său. Oamenii celei de a doua categorii sunt cei care „pun onoarea şi demnitatea personală deasupra comodităţii şi siguranţei proprii” (p. 99).
În cursul înfăptuirii ideii sale de imperiu, el a avut proba că primul tip se găsea alături de populaţiile sedentare, în timp ce „nomadul, fără înclinaţii spre munca fizică, atribuie o valoare destul de limitată comodităţilor materiale şi este obişnuit să-şi limiteze nevoile, fără a considera deosebit de neplăcute aceste privaţiuni” (p. 101). Alături de alte virtuţi militare şi de darul fidelităţii faţă de înţelegerile făcute, nomazilor le aparţin şi alte calităţi pe care Trubeţkoi le prezintă în paginile sale; printre acestea, „tradiţiile clanului, sensul viu al onoarei personale şi familiale, conştiinţa responsabilităţii nu numai faţă de antecesori, dar şi faţă de descendenţi” (ibidem). Trubeţkoi descrie un tablou idealizat al nomazilor, care îl evocă pe acela descris de autorul tradiţionalist Titus Burckhardt: „Este demonstrat că nicio altă colectivitate umană nu este mai conservatoare decât cea a nomazilor. În călătoria sa neîntreruptă, nomadul e atent să-şi păstreze moştenirea limbii şi cutumelor; el se opune conştient la eroziunea timpului, căci a fi conservator nu înseamnă a fi pasiv. Aceasta este o caracteristică fundamental aristocratică, de aceea nomadul aminteşte de nobil; mai exact, nobilitatea castei războinice are multe în comun cu nomadul”[3].
Ţar şi slavi
Nobilimea războinică a lui Ginghis Han a practicat şi toleranţa religioasă, dar nu indiferenţa pentru Absolut: „Asumarea din partea supuşilor săi a unei anumite religii era pentru el de o maximă importanţă. De aceea, el nu numai că tolera religiile în statul său, dar le susţinea pe toate cu vigoare” (p. 103). „Jugul tătar” a produs un efect religios pozitiv chiar şi pentru ruşi: „Cel mai important şi fundamental simptom al acestei perioade a fost o excepţională înflorire a vieţii religioase. (…) În această perioadă se poate înregistra o vie activitate creativă în toate domeniile artei religioase: pictura icoanelor, muzica sacră şi literatura religioasă au atins un nivel remarcabil” (p. 105). Statul rus, finalmente liber, care s-a născut din „jugul tătar” este văzut de către Trubeţkoi nu ca un contra-proiect, ci ca „moştenitorul şi succesorul statului lui Ginghis Han” (p. 118); în expansiunea ortodoxiei el vede un râuleţ al acelui torent religios care era deja iniţiat sub „jugul tătar”.
„Fundamentul întregului este construit de către religie, de către „credinţa ortodoxă”, dar „credinţa” era pentru conştiinţa rusească nu un conglomerat de dogme abstracte, ci un sistem coerent al vieţii concrete. Credinţa rusă şi viaţa rusească nu erau separate” (p. 118), pentru că „întreaga viaţă a naţiunii şi toate activităţile erau determinate şi reglementate de Ţar, care era încarnarea voinţei naţionale şi acţiona ca transmiţător al instrucţiunilor lui Dumnezeu. Ţarul ideal este, de aceea, pe de o parte, responsabil pentru popor şi acţionează pentru el în faţa lui Dumnezeu, iar pe de altă parte el reprezintă instrumentul de mediere a deciziilor divine în viaţa naţională, astfel încât Ţarul este Unsul lui Dumnezeu în faţa poporului” (p. 119). În această parte a textului său, Trubeţkoi se apropie de concepţiile istorice ale slavofililor, cu excepţia notabilă că pentru el nu există o opoziţie esenţială între imperiul mongol şi cel ţarist: „Cu toate că fundamentele statului moscovit diferă de cele ale statului mongol, putem cu toate acestea să întrezărim caracteristicile unei intime afinităţi (…). Atât în cadrul unuia, cât şi a celuilalt, exista o anume formă de viaţă cotidiană, legată de a anumită psihologie, care constituia fundamentul statului şi caracterul inspiraţiei sale. În imperiul lui Ginghis Han era stilul de viaţă al nomazilor, în statul moscovit era credinţa cotidiană în Ortodoxie. În ambele cazuri, disciplina statului se baza pe supunerea tuturor membrilor fără excepţie şi a regelui însuşi la un principiu non-lumesc, ci divin; subordonarea oamenilor unul altuia şi cea a tuturor faţă de rege era recunoscută ca o consecinţă a subordonării la principiul divin, al cărui instrument divin era regele” (p. 123).
De opoziţia dintre acest model rusesc şi cel al Europei occidentale ne-am ocupat deja; rămâne acum de analizat contrubuţia slavă la cultura rusă. Aici cea mai importantă afirmaţie a lui Trubeţkoi rămâne radicala sa negare a unităţii panslave, cu excepţia limbii literare. „Un caracter slav” sau „o psyché slavă” sunt mituri. Fiecare popor slav are tipul său psihologic specific, iar în caracterul său naţional un polonez e aproape la fel de puţin asemănător unui bulgar ca şi unui suedez sau grec. Nu există niciun tip antropologic, fizic care ar putea fi numit slav. „Cultura slavă” este şi ea tot un mit, fiindcă fiecare popor slav îşi elaborează propria cultură în mod separat, iar influenţele culturale reciproce pe care slavii le-au exercitat unii asupra altora nu sunt mai puternice decât cele pe care le-au suportat slavii din partea popoarelor german, italian, turc şi grec. (…) Ceea ce îi uneşte pe slavi este limba, mai ales limba” (p. 271). Dar chiar şi în ceea ce priveşte limba, rămâne faptul că cea care a dat pecetea proprie limbii literare a fost „biserica slavă”; tradiţia ecleziastică slavă nu a întărit-o „ca limbă slavă, ci ca limbă ecleziastică” (ibidem).
La sfârşitul studiului său despre autocunoaşterea rusă, Trubeţkoi atribuie Ordotoxiei o poziţie centrală, în sensul că aceasta a ştiut să adune în sine tripla moştenire bizantină, mongolă şi slavă. „Pentru ruşi cultura bizantină nu era, de la început, separabilă de Ortodoxie; statul mongol a devenit stat moscovit numai prin contactul cu Ortodoxia, iar tradiţia ecleziastică slavă a putut duce cu sine fructul limbii literare chiar datorită faptului că era de natură ecleziastică şi ortodoxă.” (p. 272).
Ideocraţia
În scurtul său studiu despre ideocraţie ca ordine socială după doctrina eurasianiştilor, Trubeţkoi integrează unele idei pe care le-a subliniat deja în ordinea socială a lui Ginghis Han şi pe care le-am schiţat mai devreme. Noţiunea sa de „craţie” se referă la selecţia cadrelor statului. Să ne amintim că însuşi Ginghis Han a fost cel care a făcut această selecţie, pe baza unor precise caracteristici psihologice care erau prezente în ierarhia nomazilor şi nu în cea a populaţiilor sedentare. Sistemele sociale aristocratic şi democratic/plutocratic sunt considerate de Trubeţkoi moarte sau „aproape moarte”. Curţile monarhice încă existente nu mai sunt capabile „să influenţeze dezvoltarea culturală şi sunt constrânse să suporte pasiv civilizaţia. (…) La început toţi erau dornici (…) să imite (…) curtea. Acum, dimpotrivă, membrii caselor regale se preocupă să nu „rămână în urmă” în ceea ce priveşte moda şi să „urmeze majoritatea”” (p. 278). Dar chiar „caracterul selecţiei democratice, care a înlocuit-o pe cea aristocratică, prezintă (…) trăsăturile decadenţei şi ale morţii. (…) Un adevărat „om modern” va vedea întreaga frazeologie democratică ca pe o reminiscenţă a trecutului, mai mult sau mai puţin ca pe o teorie a guvernului birocratic-aristocratic” (p. 279). Cu adevărat „moderne” erau, când Trubeţkoi scria aceste rânduri, bolşevismul şi fascismul, în care el întrevede prefigurări imperfecte ale tipului „ideocratic” de selecţie, adică al concepţiei comune clasei conducătoare. Această idee va părea familiară cititorilor lui Julius Evola, care gândea că oameni de origini sociale diferite, la început animaţi de un simplu spirit patriotic, au putut edifica, pe baza unei concepţii elitiste a statului, un tip de Ordine, pentru a deveni, apoi, gardienii unei noi orânduiri organice a societăţii[4]. Dar bolşevicii şi fasciştii nu pot fi văzuţi, după criteriile lui Trubeţkoi, ca ideocraţi puri. Bolşevicii se găseau într-o situaţie paradoxală, deoarece, din cauza ideologiilor materialiste, ei se găseau în tabăra opusă faţă de cei care guvernează pe baza unei „idei”: „Partidul, care exercită funcţia unei clase conducătoare ideocratice de facto, neagă teoretic orice existenţă autonomă a ideilor şi astfel însăşi posibilitatea ideocraţiei” (p. 281). Partidul Comunist al Uniunii Sovietice era constrâns să pară că la putere nu era el însuşi, ci proletariatul; făcând asta, a rămas prizonier în „patosul luptei”, o atitudine mentală tipic democratică, care a dus la „crearea artificială a unor obiective împotriva cărora trebuie luptat” (ibidem). Şi fascismul se găsea într-o condiţie paradoxală analoagă, prin aceea că „idea” sa era chiar refuzul „teoriei” şi a anumită idolatrie a „practicii”. „Rezultatul acestora constă în faptul că ideea fundamentală a fascismului îşi pierde conţinutul şi (…) se limitează exclusiv la idolatria naţiunii italiene, adică la o autoafirmare naţională. Weltanschauung-ul comun este înlocuit aici de o emoţie comună” (p. 281). Şi aceasta este o critică care ar fi putut veni de la Evola. Spre deosebire de aceste forme imperfecte, adevărata ideocraţie ar prezenta „o structură cu totul aparte, diferită atât de democraţie, cât şi de aristocraţie. (…) Vechile forme, incomplete, de ideocraţie nu s-au eliberat încă total de reziduurile şi fragmentele altor tipologii socio-politice precedente (în special cea democratică). Autentica ideocraţie a viitorului, odată purificată de toate elementele străine de sine, va naşte forme politice, economice şi sociale complet noi – de viaţă, de civilizaţie şi de cultură” (p. 283). Nu se poate nega că structura ideii care va trebui să fie baza ideocraţiei rămâne vag; totuşi, citind aceste părţi din Scrieri asupra ştiinţei culturii, se poate înţelege în ce direcţie se îndreaptă concepţia „ideocratică”. Ideocraţia trebuie să fie una dintre puţinele alternative rămase la forma de guvernare a tehnocraţiei „manageriale”[5], cu atât mai mult cu cât o asemenea concepţie se poate dezvolta în armonie cu tradiţia şi poate pregăti calea spre un Stat fondat pe ereditate, cum este moştenirea lui Ginghis Han sau cea a altor mari fondatori de adevărate imperii, foarte diferite de contrafacerile moderne imperialiste.
NOTE
[1] Nikolaj S. Trubeckoj, L’eredità di Gengis Khan, Editrice Barbarossa, Milano 2005.
[2] Nikolaj S. Trubetzkoy, Russland – Europa – Eurasien. Ausgewählte Schriften zur Kulturwissenschaft. Herausgegeben von Fedor B. Poljakov. Österreichische Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische Klasse, Schriften der Balkan-Kommission 45. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2005.
[3] Titus Burckhardt, “Sacred Web”, No. 3, June 1999, p. 21.
[4] În altă parte am încercat să demonstrez că “islamul politic” al revoluţiei islamice iraniene ar putea fi interpretat ca un tip de ideocraţie platonică: Martin Schwarz, Khomeinis platonischer Idealstaat und die traditionalistische Schule (www.eisernekrone.tk).
[5] „Revoluţia managerilor”, descrisă de James Burnham, poate fi văzută ca o interpretare rivală sau suplimentară a fascismului şi bolşevismului, dar şi a capitalismului occidental, de vreme ce evidenţiază alte caracteristici inegalabile ale acestor sisteme.
